核心提示：有关《大同书》的社会效应及其在管理实践中的表现，迄今仍有待于学界进行深入探究。
写出《大同书》的康有为，极为聪明，极为狂妄，极为执拗，极为自信。在中国近代，他是那种影响了历史进程的人物。康有为的一生充满了故事，幼年为神童，读书为学霸，成年后发动变法耸动全国，治学著书则自以为是。连他的弟弟康广仁，也曾在政变前给朋友何易的信中批评道：“伯兄规模太广，志气太锐，包揽太多，同志太孤，举行太大。”康有为的这种作风，是很多人不喜欢的。但不管喜欢与否，都不能无视他在近代中国的巨大影响。
康有为设想的大同社会，采用了《礼运》大同理想的躯壳，注入了近代工业社会的内容。其主要思路从其十部目录即可看出：
甲、入世界，观众苦：众苦包括人生之苦（投胎、夭折、废疾、蛮野、边地、奴婢），天灾之苦（水旱饥荒、蝗虫、火焚、水灾、火山、地震、室屋倾坏、舟船覆沉、汽车碰撞、疫疠），人道之苦（贫穷、富人、贱者、贵者、帝王、圣神仙佛、鳏寡、孤独、老寿），人情之苦（愚蠢、雠怨、爱恋、牵累、劳苦、愿欲），人治之苦（疾病无医、刑狱、苛税、兵役、压制、阶级）。在《大同书》不同版本中，众苦条目有变化，这里取《康有为全集》所载。
乙、去国界，合大地：即去疆土部落之分。
丙、去级界，平民族：即去贵贱清浊阶级种姓之分。
丁、去种界，同人类：即去黄白棕黑人种之分。
戊、去形界，保独立：即去男女性别之分。
己、去家界，为天民；即去父子兄弟夫妇之分。
庚、去产界，公生业：即去农工商之分。
辛、去乱界，治太平：即去不平、不通、不同、不公之分。
壬、去类界，爱众生：即去人鸟兽虫鱼之分。
癸、去苦界，至极乐：即去以苦生苦之无穷无尽传承根源。
关于康氏大同的内容介绍评析，学界已经有较多成果，此处不赘。这里着重要指出的是，康有为关于大同社会具体情境的描述充满了奇异的幻想和天才的预见。他试图全景式展示人类的未来，但又不可能均衡兼顾，通观该书可以看出，在康有为所擅长的文史领域和所熟悉的家庭婚姻部分浓墨重彩，而在他学力不及的经济领域和陌生的西式科学部分则一掠而过或者用想象代替推理。他深感不同语言之间的交流困难，为大同构想出了没有交流障碍的“万音院”。他认为不同国家用于军备的花销是巨大浪费，大同社会将没有国家，天下太平。他还为未来社会构思出一个大地合一的“公议政府”，按照经纬度管理，而且给这个公议政府找到了一个世界各国适中之地“昆仑之顶葱岭”。大同社会实行计划经济，“商部核全地人口之数，贫富之差，岁月用物品几何，既令所宜之地农场工厂如额为之，乃分配于天下。”却全然不顾囊括整个地球的计划和分配如何操作。为了实现大同，他提出废除家庭，“男女皆平等独立，婚姻之事不复名为夫妇，只许订岁月交好之和约而已”；“色欲交合之事，两欢则相合，两憎则两离”，乃至同性恋也可解禁合法化。梁启超曾评价《大同书》道：“其最要关键，在毁灭家族。有为谓佛法出家，求脱苦也，不如使其无家可出。谓私有财产为争乱之源，无家族则谁复乐有私产？若夫国家，则又随家族而消灭者也。”（《清代学术概论》）
康有为在《大同书》中，关于人间之苦的描述最为详细。在关于家庭、婚姻的全面改革，以及科技发达催生出的极乐世界方面，他有着科幻般的想象力。这里引一段《大同书》关于大同极乐世界的“公共食堂”描述，可见一斑：“大同之世，只有公所、旅店，更无私室。故其饮食列座万千，日日皆如无遮大会。亦有机器递入私室，听人所乐，其食品听人择取而给其费。大同之世无奴仆，一切皆以机器代之，以机器为鸟兽之形而传递饮食之器。私室则各有电话，传之公厨，即可飞递。或于食桌下为机，自厨输送至于桌中，穹隆忽上，安于桌面，则机复合，抚桌之机，即复开合运送去来。食堂四壁皆置突画，人物如生，音乐交作则人物歌舞，用以侑食，其歌舞皆吉祥善事，以导迎善气。”虽然他对食堂乃至厕所都有细致的描述，但是，在决定社会性质的更为根本的方面，如社会经济的供需关系问题、市场与管制、交易与分配的矛盾问题，则论述苍白，甚至自相矛盾而不自知。
钱穆曾经指出，《大同书》虽然兼容并包，其要义不过两端：“一曰平等博爱，此西说也”；“二曰去苦求乐，此则陈义甚浅”（《中国近三百年学术史》）。钱穆之说，揭示了康有为《大同书》的关键，即康有为给大同理想注入个性自由和平等博爱的西方人文主义，给社会发展的价值准则赋予去苦求乐的变形功利主义（一般意义上的功利主义，可表述为追求“最大多数人的最大幸福”，而康氏所求人间之乐，停留在物欲之乐、感官享受之乐这一层次，故称其为“变形功利主义”）。萧公权认为：“‘享乐主义’、‘人道主义’以及‘平等主义’，似构成了康氏社会思想的主要支柱，从此衍发的思想大致是‘民主’‘社会主义’和‘科学’——民主从平等而来，社会主义从人道主义而来，科学从享乐主义而来。”（《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》）
由于《大同书》当初并未公诸于世，所以，在晚清没有产生社会影响。康有为自己也认为，在清末民初变革之际，只能言小康，不能言大同，“言则陷天下于洪水猛兽”（梁启超语）。但反过来说，乌托邦的想象，又是因对社会现实的不满而萌发的。这种对美好社会的想象，会在无意识层面支配想象者的行为。对康有为自己而言，尽管他把未来与现实严格分开，在现实中绝不公开倡导大同，然而乌托邦思维会在无形中影响到他对现实问题的判断，在康有为发起的维新变法运动中，处处可以看到他以圣人自居，要引领中国超越列强的“大跃进”气魄，这实际上是乌托邦精神的潜意识外显。戊戌变法之初，他给光绪皇帝打气说：“大抵欧美以三百年而造成治体，日本效欧美，以三十年而摹成治体。若以中国之广土众民，近采日本，三年而宏规成，五年而条理备，八年而成效举，十年而霸图定矣。”（《进呈日本明治变政考序》）要以十年走完西方三百年的发展历程而且还要后来居上，这本身就充满了幻想。到他写《大同书》的时候，又曾言之凿凿世界大同数百年或者百年可期。飞机的发明和国联的诞生，更使他乐观地声称或许在他有生之年就能看到世界大同。不管康有为自己是否意识到，人们可以看出，近代以来中国的赶超战略，与康有为的思想相吻合。在《大同书》出版后，学界对其学术价值并不十分重视，多数把它看作“小说家言”。然而，其倡扬个性自由和社会平等的基调，又与妇女解放、婚姻自主等各种自由民主诉求的社会运动相合拍。
康有为的《大同书》已经与《礼运》有了很大不同，它的思想倾向除了具有《礼运》大同学说的美好理想一面外，还有《礼运》未曾展开的两个要点值得关注：一是“同”与“和”的关系问题，二是“己所不欲，勿施于人”与“己所欲，施于人”的矛盾问题。中国古代的儒家，推崇“和而不同”，烹饪讲求五味调和，音乐讲求五音相谐，“若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”（《左传》昭公二十年）所以，真正的儒者听到“同”字就会有所警惕，这也是传统儒家对《礼运·大同》保持距离的原因之一。
然而，康氏《大同书》试图消灭一切社会差别，以整齐划一的“同”替代多样性。在《大同书》中，就连微不足道的体毛问题，康有为也提出了整齐划一的要求。“大同之世，自发至须眉皆尽剃除，五阴之毛皆当剃落，惟鼻毛以御尘埃秽气，则略剪而留之。”在人种问题上，康有为有着明显的种族歧视思想。他认为，白种人和黄种人可以平等，“棕色者，目光黯然，面色昧然，神疲气，性懒心愚”；“其黑人之形状也，铁面银牙，斜颌若猪，直睛若牛，满胸长毛，手足深黑，蠢若羊豕，望之生畏”。于是，他提出要对黑人和棕人进行人种改造，改造的办法一是迁居，二是杂交，三是沙汰。所谓沙汰，办法是“其棕、黑人有德性太恶、状貌太恶或有疾者，医者饮以断嗣之药以绝其传种”。如果说，在康有为的时代具有种族歧视观点并不奇怪，但提出以“断嗣之药”针对种族实施人工绝育的强制措施则令人恐惧。固然，儒家传统有“己欲立而立人，己欲达而达人”的信念，然而，其前提是非强制性。强制性的立人和达人，就会突破自由的基本底线，对个人的体貌特征乃至种族生存采用强迫手段加以改变，其后果会令人不寒而栗。
《大同书》与《礼运》的不同，还表现在工业化的空前成就把人们的理想信念导向物欲方向。《礼运》的大同思想，尽管也涉及经济基础，但主旨还是社会公正和道义。而《大同书》的理想，更多地偏重于物质享受。在康有为描述的极乐世界中，满足物质欲望的文字占据了绝大部分，从而在无形中以物质享受和感官快愉消解了道义价值。这一点对后来也有一定影响，时至近日，平民百姓关于共产主义的认知和想象，无非是“物质的极大丰富”。
康有为的上述偏失，当时并未引起人们警觉。恰恰相反，在工业化的巨大威力震撼下，当时全世界有不少人都抱有依赖新兴科学技术之力改造社会、改造自然、改造人类的宏伟设想，各种乌托邦思想大行其道。应该说，康有为的《大同书》符合当时的思想潮流，国内学界不重视它，是因为其学问不纯，而不是因为其旋律不对。人们对“美丽新世界”和“一九八四”的警觉和批判，是经过两次世界大战的教训才逐渐觉悟的。《大同书》的乌托邦思想，也曾在中国的社会改造运动中产生了一定的影响。人民公社运动中，《大同书》曾作为参考资料由中央印发各地阅读，就是这种影响的一个佐证。
有关《大同书》的社会效应及其在管理实践中的表现，迄今仍有待于学界进行深入探究。
